一、古代神话中的灾难及创世英雄
排除少数民族的神话，仅以主体民族的神话而言，补天神话、治水神话在中国古代的灾难神话中最为出名。
“往古之时，四极废，九州岛裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。(《淮南子·览冥训》)”
从这一段记载中，我们可以看到，补天神话包含了天崩地裂、大火、洪水、猛兽等四种灾害类型，在这一场颠覆世界的大灾难中，女娲则是作为一个英雄的形象，担负起了平息灾难(补苍天、立四极、杀黑龙、止淫水)的职责，在一系列的灾害平息之后，才是世界秩序的再生(颛民生)。
从文本上看，这则补天神话发生在“往古之时”，这种模糊不清的时间描述往往代表了宇宙秩序建立前的蒙昧状态。在这里，不考虑诸如文献学之类的其他学科，仅以神话学的思路来讲，我们似乎可以在“灾难”神话之余，另外赋予这则神话以“开辟”的定义。作为英雄象征的女娲收拾平定各种灾祸，象征着秩序的苍天得以修复、四极得以重正，象征着破坏的洪水猛兽也消灭无余，从而，“冀州平，颛民生”，新的世界也终于建立起来。
如同补天神话的中心人物是女娲，治水神话的中心人物则是大禹。豳公盨铭文则是关于大禹治水神话的最早文献记载：
“天命禹敷土，随山浚川，乃差地设征，降民监德，乃自作配乡（享）民，成父母。生我王作臣，厥沬 贵）唯德，民好明德，寡 顾 在天下。用厥邵 绍 好，益干（? ）懿德，康亡不懋。孝友，訏明经齐，好祀无 （废）。心好德，婚媾亦唯协。天厘用考，神复用祓禄，永御于宁。遂公曰：民唯克用兹德，亡诲（侮）。”
在这一段铭文中，大禹是一位平治水土、划分地域、建立制度的英雄，他与女娲的功绩类似，同样平定了人们所不能抗拒的灾难，使民众得以重新生活。对比《禹贡》等后世文献，大禹平水土、划地理这两大功绩是一直存在于禹神话之中的。如果继续运用神话学的象征理论，平水土就代表着大禹平定宇宙蒙昧时期的灾难，而划地理则代表着大禹对宇宙秩序的创立。在这一叙事情节下，作为平乱英雄的大禹和女娲同样是宇宙的开辟者，他们克服了洪水猛兽、天塌地陷，然后在废墟之上重新建立起生民繁衍的乐土。这一“平定灾难的英雄形象”与宗教式的宇宙创生观不同，他们在世界范围内更接近于“马尔杜克诛杀提亚马特”这种类型的创世神话母题。但在创世性质上则又不同，他们不是世界的首建者，而是在灾难过后，新世界的重建者，这一创世内容的不同也导致他们被历史化的可能性大为增加。
二、道教中的“劫”与后圣
灾难产生——英雄平定——秩序建立，这种典型的毁灭与再生的神话叙事结构，不仅是作为末世神话的一种被广泛应用于中国或者说世界的神话故事之中，在我看来，宗教中救世主观念的诞生与发展亦受之影响。我们以道教为例，《真诰》中有一段描写末世情景的文字：
“于是紫霞霭秀，波激岳颓，浮烟笼象，清景遁飞。五行杀害，四节交掷，金土相亲，水火结隙，林卉停偃，百川开塞。洪电纵横而响沸，雷震东西而折裂。天屯见矣，化为阳九之灾。地否阂矣，乃为百六之会。亢悔载穷于乾极，睹群龙获示流血乎坤野。尔乃吉凶互冲，众示灾咎。(《真诰》)”
此外，道教还有以下描绘“小劫”、“大劫”之交情景的经文：
“大劫交周，天崩地沦，四海冥合，金玉化消，万道势讫，而此经独存，其法不绝。凡是诸杂法，导引养生法术，变化经方，及散杂俗，并系六天之中、欲界之内，遇小劫一会，其法并灭，无复遗余。其是太清杂化符图，太平道经，杂道法术，诸小品经，并周旋上下十八天中，在色界之内。至大劫之交，天地改度，其文仍没，无复遗余。其玉清上道，三洞神经、神真虎文、金书玉字、灵宝真经，并出元始，处于二十八天无色之上。大劫周时，其文并还无上大罗中玉京之山七宝玄台，灾所不及。(《无上秘要》引《洞玄灵书度命经》)”“小劫交则万帝易位，九气改度，日月缩运。陆地通于九泉，水母决于五河，大鸟屯于龙门，五帝受会于玄都。当此之时，凶秽灭种，善民存焉。”“天地改易，谓之大劫。大劫交则天地翻覆，河海涌决，人沦山没，金玉化消，六合冥一。白尸飘于无涯，孤爽悲于洪波，大鸟扫秽于灵岳，水母受事于九河，五龙吐气于北元，天马玄辔以徒魔，赤锁伏精于辰门，岁星灭王于金罗，日月昏翳于三豪之馆，五气停晕于九岭之巅，龙王鼓华于东井之上，河侯受对于九海之下，圣君显驾于明霞之馆，五帝科简于善恶。当此之时，万恶绝种，鬼魔灭迹，八荒四极，万不遗一。至于天地之会，自非高上三天所不能禳，自无青箓白简所不能脱也。(《云笈七签》引《上清三天正法经》)”
道教劫运观的具体介绍可以移步此文道教劫运观。
从以上几段文献中，我们可以总结出，天地之灭与正法之灭是同等意义的标志性末世事件，当然不同于天地，真法并不会被灾难所毁灭，而是从下界返归大罗天中玉京山上七宝玄台。相比较充满秽恶、灾难遍地的人间，天上的神圣们不仅是赏善罚恶的惩罚者，亦是象征着大道正法、太平之世的拯救者。
天地改易、正法还天、万恶绝迹、善民为种、后圣显驾——这一系列的道教末世图景相比较古代神话所显示的英雄中心式构造，无疑呈现出了一种多中心的演变方向。古代神话的英雄集平定灾难、开辟新天、重建秩序的功能于一身，同时在古代神话中对于灾难的发生原因也缺乏深层的理论构建，而在宗教式的末日观中，整个末世的叙事往往是体现着这一宗教对于教法的宣扬。在道教中，末世的起因在于生民不奉行大道，导致炁变为六天故炁，从而鬼魔滋生，扰乱人间，多造杀害，最终导致大劫交周。在这一六天三天之世交替的未来历史构建中，道教对末世的起因做出了解释，同时，在灾难中正法宝经的离去也象征着秩序的消失，而“平定灾难的英雄”这一形象也被取消，取而代之的是在恶秽被鬼魔灾劫荡尽后，叙事进程自然进入新世界的重建阶段，但这实际上是将一个无所不能的英雄所应发挥的功能合并入更加无所不能的大道之中，因为无论是六天运终，还是三天治兴，皆是由代表着大道的神圣们所昭示预定的，在这一最终原则之下，自然不再需要一个连接天人的英雄。
在旧世界的秽恶被除去之后，秉性符合三天大道的善民作为种民留存，而代表着大道正法的金阙后圣帝君则显驾于世，《上清三天正法经》记载这位后圣帝君“上升上清，中游大极，下治十天，封掌万兆，及诸天河海、神山地源，阴察群灵，皆总领所关，勤搜上真，辅正三天，灭除凶恶”，全然统领太平之世。而后圣的出现既代表着凶恶末世的终结，又代表着大道正法的重归人间。
对比古代神话的末世，道教的叙事结构不仅将英雄的功能拆分，更是将末世的全局系于大道运行，为末世的起因、演进、终结、再生寻找到了一个永恒不变的原因。如果我们称古代神话的末世是英雄中心，那么道教的末世便是大道中心。
三、民间宗教中的三阳劫变与龙华之会
相比较精细构建末世图式的上层宗教，民间宗教中末世的劝教意味则更加直白与粗糙。在这里我们不对民间宗教的各支支派进行详细的比对，只进行大概的分析。（主要是我懒）
民间宗教的末世图景是缺乏优美的文学意境的，但它们也确有世俗的特质：
“下元甲子劫数到，十万八千年限终。四大天王不管世，天神放了四风轮。地水火风一齐到，折磨大地苦众生。山摇地动乾坤变，东南脚下鼓翼风，水淹三十三天外，火熬世间化灰尘，斗星乱滚森罗坏，日月混沌少光明，收了五谷民遭难，树木园林作柴薪，前劫家家都好过，末劫人人尽遭瘟，男女老少遭涂炭，刀兵饥性饿死人，百般苦楚都来到，三灾八难一时侵。万物毁坏时年至，旱涝蝗虫疫病行，因为大地人不善，海底鳌鱼好翻身。(《龙华宝经》)”“有劫量经云草芽劫出世，五百年为一小劫，一千五百年为一中劫，三千六百年为一大劫。人民有灾，旱涝不收，一翻苦楚。有胡麻劫出世，一万五千年为一小劫，二万三千年为一中劫，三万六千年为一大劫，乾坤复又混沌，日月收光，刀兵、蝗虫、旱涝、饥馑，黎民涂炭。有芥子劫出世，五万四千年为一小劫，七万五千年为一中劫，十万八千年为一大劫，乾坤混沌，日月无光，天降群魔，抽艾换相，地水火风齐动，刀兵、蝗虫、旱涝、饥性，黎民业苦，一增一减，乃为辘辘劫也。”
在以上文本中，我们可以总结出，民间宗教的灾难是紧密联系世俗生活的，比起道教描绘的日月废止、山河崩朽，乃至于重中之重的正法绝迹，民间宗教在水淹诸天、火焚世间、日月无光、乾坤混沌的大图景之外，还强调了折射现实的刀兵、蝗虫、旱涝、饥馑等诸多灾难。在宗教意义上，世俗的灾难能敦促人寻求自我个体的拯救，而宇宙范围内的大灭绝则能聚集起一个宗教进行普度式的拯救。
同样与道教比较，道教的末世仍然是为了强调大道运行，而民间宗教则是在形式上借鉴了这种做法。中后期民间宗教已经形成了三极三佛、三阳劫变的时空演变观，以及无生老母—弥勒的神灵崇拜模式，弥勒作为对应青阳、红阳、白阳三个时期中的白阳之主，肩负着普度九十二亿皇胎儿女，将无生老母的真空家乡(即云城)从天上带至人间的责任。故而民间宗教虽然是也是在宣称善、教法、老母教诲，但实际上他们寻求的只是弥勒一神而已。末世作为白阳之世将来前的考验与清洗，在度过之后则可进入弥勒带下来的云城，从此断绝一切忧虑。与其说这是在希求教诲得到解脱，倒不如说这是在盼望因着榜上之名、教中挂号，得到弥勒的神力普度。
对比道教，民间宗教的末世实际上是救世主与被救者的伸手相交。它褪去了一切末世的象征功能，仅仅将之视为一场人神连接的必要考验与清洗，在这点上，民间宗教中的末世与西方弥赛亚思想中的末世作用极为相似。如果古代神话的末世是英雄中心，道教的末世是大道中心，那么民间宗教的末世，则必是救世主中心。
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